Escuela de Estudios Bíblicos Parresía - Blog

Wolfhart Pannenberg (1928-2014).

El último maestro

por Xabier Pikaza

Ha muerto el pasado día 5, a los 85 años. . Había nacido en Stettin, hoy Polonia, el 2 del X de 1928. Era un "trasterrado" de la última Guerra Mundial, hombre de frontera. Uno de los grandes-grandes de la teología cristiana del siglo XX, quizá con E. Jüngel el último de los teólogos dogmáticos protestantes, el mayor de los sistemáticos de los últimos decenios.

Conocí bien su pensamiento, le conocí en persona, le escuché y traté en Madrid, y le invitamos (Nereo Silanes y un servidor) a una Semana de Estudios Trinitarios, en Salamanca, donde pudimos conversar ampliamente con él. Era un pensador de fondo, alguien que quiso entender el cristianismo,a partir de la búsqueda del hombre y, sobre todo, a partir del "hecho radical" (de la radical novedad) de la resurrección de Jesús.

Él nos enseñó a profundizar en la cristología de un modo audaz, fiel a la historia, en una línea donde se vinculaban K. Barth y los grandes pensadores de la tradición antigua. Él nos enseñó a entender y superar la violencia falsamente cristiana (puso de relieve la importancia de la guerras de religión). Él llevó a entender teológicamente las religiones, él nos enseñó a razonar desde el interior de la fe, y a mantener el carácter específico de la fe dentro del pensamiento.

Panenberg ha criticado con mucha fuerza la cristología del Logos, que estaría marcada por la visión filosófica del platonismo, con su pretensión de eternidad (de intemporalidad), y ha destacado el carácter histórico del cristianismo, que se funda en el hecho de la resurrección. Desde su visión integradora de la historia de la revelación de Dios y del despliegue racional humano, él ha podido desarrollar una visión de Dios que está vinculada al amor, vinculando de un modo creador unos principios que parecen hegelianos con la tradición con la tradición más radical del amor cristiano (tal como aparece en Ricardo de San Víctor y en los padres del protestantismo). De esa manera introduce en la iglesia evangélica un concepto y experiencia solía ser más frecuente en el campo católico.

Entre sus obras, traducidas al castellano, cf. Fundamentos de Cristología, Sígueme, Salamanca 1974; Teología y reino de Dios, Sígueme, Salamanca 1974; La fe de los apóstoles, Sígueme, Salamanca 1975; Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Sígueme, Salamanca 1976; Teoría de la ciencia y teología, Sígueme, Salamanca 1981; Teología Sistemática I-II, Comillas, Madrid 1992 y 1996; Metafísica de la idea de Dios, Sígueme, Salamanca 1999; Una filosofía de la historia desde la idea de Dios, Sígueme, Salamanca 2002.

Descanse en paz W. Pannenberg, gracias por lo que nos enseñaste, y gracias a tu esposa por haberte acompañado de un modo admirable.

Quien quiera conocer mejor la experiencia de fondo de su vida, vea http://estebanlopezgonzalez.wordpress.com/2011/06/25/wolfhart-pannenberg-pasion-por-la-argumentacion/

(Mi presentación es más teórica. Lo que sigue está tomado de mi Diccionario de Pensadores Cristianos, Estella 2010, donde él ocupa un lugar importante). Buen día a todos.
PANNENBERG, WOLFHART (1928- ).

Teólogo protestante alemán, de tipo especulativo. Su proyecto dogmático es quizá el más intenso de la segunda mitad del siglo XX. Nació en una familia cristiana, pero se educó sin religión. A los dieciséis años tuvo una intensa experiencia espiritual, que le aproximó a los grandes autores (filósofos y teólogos) de la tradición occidental, llevándole a la conclusión de la verdad del Cristianismo, entendido como revelación de Dios. La conversión de Pannenberg, madurada en el contexto de los últimos años del nazismo y de la durísima Guerra (1939-1945), fue de tipo básicamente intelectual, en diálogo con el pensamiento de occidente. Eso le ha llevado a elaborar una teología especulativa rigurosa, que parece única en el panorama del pensamiento cristiano de la segunda mitad del siglo XX y comienzos del XX. Desde los treinta años ha sido profesor de teología sistemática en varias universidades alemanas: Wuppertal (1958-1961), Mainz (1961-1968) y Munich (a partir de 1968). Ha enseñado también como profesor invitado en muchas universidades de Europa y América.

Su proyecto teológico, que apareció vinculado a un grupo de exegetas y dogmáticos (R. Rendtorff, U. Wilckens, T. Rendtorff), en una obra programática titulada La revelación como historia (Salamanca 1977; original de 1961), se ha expandido en una serie de obras personales que tienen como objeto un replanteamiento completo del cristianismo desde categorías de racionalidad e historia. Su proyecto teológico ha culminado en su Teología sistemática I-III (versión castellana en Madrid 1992/2007). Su pensamiento se abre hacia otros espacios también muy importantes (diálogo religioso, análisis de la historia), pero en su centro destacan dos aspectos fundamentales. 1. Teología como diálogo con la ciencia y la filosofía. 2. Teología como despliegue de la visión de Dios, es decir, como desarrollo de la revelación.

1. Diálogo con la ciencia y la filosofía. En este campo se sitúan algunas de sus obras principales, traducidas al castellano: El hombre como problema (Salamanca 1976); Teoría de la ciencia y teología (Madrid 1981); Antropología en perspectiva filosófica (Salamanca 1993); Metafísica de la idea de Dios (1999); Una historia de la filosofía desde la idea de Dios. Teología y filosofía (2002). Estos trabajos constituyen un testimonio impresionante de racionalidad creyente, propia de una fe que decide pensarse a sí misma desde una perspectiva de búsqueda de sentido. Quiero destacar en este campo el tema y argumento de alguno de esos libros.

El libro titulado Teoría de la ciencia y teología dialoga desde la teología con el positivismo, las ciencias del espíritu y la nueva búsqueda hermenéutica de sentido. Pannenberg asume los presupuestos básicos de → Schleiermacher, interpretando el cristianismo como experiencia suprema de confianza de la vida, en clave teológica, desde una perspectiva de intuición o sentimiento que desborda el plano del conocimiento teórico y la praxis. Eso le permite superar, por un lado, el riesgo del subjetivismo, pues el centro de la teología ha sido y sigue siendo Dios; pero, al mismo tiempo, le capacita para situar el estudio de Dios dentro de la nueva conciencia histórica, que nace con el mismo cristianismo y se expresa de un modo especial en la teología.

La Antropología en perspectiva teológica se divide en tres partes. La primera sitúa al hombre en la naturaleza, destacando su carácter excéntrico que, por un lado, le distingue de los animales (ajustados al medio) y que, por otro, le abre a lo divino, en una situación que hace posible la libertad y el riesgo de pecado (como posibilidad inherente de la misma libertad). La segunda parte describe al hombre como ser social, acentuando también, con la ayuda de Schleiermacher, la importancia del sentimiento, entendido a la luz de la confianza básica, de tipo materno. La tercera interpreta al ser humano como creador de cultura, inserto en unas instituciones que le definen e impulsan; en este contexto evoca nuevamente el sentido del Espíritu como capacidad extática, que pone al ser humano fuera de sí, como ser que vive de manera casi inmediata en lo divino.

El libro más importante en este contexto es Una historia de la filosofía desde la idea de Dios. Pannenberg piensa que el cristianismo debe dialogar y ha dialogado con la racionalidad, entendida como apertura extática hacia las fuentes de la realidad y del sentido. Significativamente, él se sitúa dentro de la historia del pensamiento occidental, que ha ido estudiando a partir de los sistemas precristianos (platonismo, aristotelismo, estoicismo…), para destacar lo que ellos han aportado en la comprensión del Dios cristiano, en una historia donde filosofía y teología han ido vinculadas.

Pues bien, en un momento dado, a partir del siglo XVI, las iglesias se han dividido y enfrentado en una serie de guerras religiosas (entre católicos y protestantes), que han marcado la “derrota” eclesial del cristianismo, pues las teologías de unos y otros se han mostrado incapaces de abrir un campo de diálogo, de forma que, al contrario, ellas mismas han alimentado la guerra. De manera consecuente, la cultura europea ha tenido que buscar unos modelos de pensamiento y organización (de tolerancia y diálogo social) fuera de las teologías y de las iglesias.

A partir de aquí, el libro se centra en la emancipación de la cultura moderna, que abandona sus raíces cristianas para buscar de un modo autónomo el sentido posible de Dios (o de la ausencia de Dios). El autor ha destacado en este campo la importancia del Locke (moral social, independiente de la iglesia, con un Dios no confesional) y de Kant (deísmo no eclesial), para centrarse de un modo más extenso en Hegel y en sus sucesores, marcados por lo que él ha llamado el giro antropológico: Dios deja de estar en el centro de la conciencia social, dejando de cumplir una función pacificadora en línea de pensamiento y de organización política.

Quizá hubiera sido deseable que Pannenberg dialogara sobre Dios desde la perspectiva del pensamiento judío (de Rosenzweig a Lévinas) o desde otros autores cristianos como →. J. B. Metz o R. Girard, que han evocado el tema en una perspectiva distinta. A pesar de ello, su obra resulta esencial para el conocimiento del sentido cristiano de Dios en la cultura de occidente. Desde ese fondo quiero destacar sus dos indicaciones principales: a. Una es de tipo eclesiológico: la gran crisis de Dios en la cultura occidental está vinculada a la impotencia y al enfrentamiento histórico de las iglesias, que se mostraron incapaces de crear condiciones de paz; por eso, el posible influjo del Dios cristiano en el futuro resulta inseparable de la conversión radical de las iglesias. b. Otra es de tipo espiritual, casi místico. Pannenberg ha definido al hombre como ser “excéntrico”, es decir, como un viviente cuyo centro está fuera de sí; la experiencia de Dios forma parte de esa excentricidad, que debe entenderse en claves de gratuidad y de encuentro enamorada. Frente al sistema que tiende a encerrar al ser hombre en sus redes de racionalidad, se eleva el Dios de la gracia, que lleva a la autosuperación amorosa del ser humano.

2. Teología estrictamente dicha.

De la revelación de Dios al sistema dogmático. En este campo se sitúan varias de sus obras, a partir de la ya citada (Revelación como historia, 1961). Algunas de las más significativas son: Fundamentos de cristología (Salamanca 1974); Teología y reino de Dios (Salamanca 1974); La Fe de los Apóstoles (Salamanca 1975); Cuestiones fundamentales de teología sistemática (Salamanca 1976); Ética y eclesiología (Salamanca 1985). Pero la más importante es su gran sistema de teología, titulado Beiträge zur systematischen Theologie, en tres volúmenes: 1. Philosophie, Religion, Offenbarung; 2. Natur und Mensch - und die Zukunft der Schöpfung. 3. Kirche und Ökumene, Göttingen 1989/1993 (versión cast.: Teología sistemática I-III, Madrid 1992/2007).

En ese contexto (y para poner de relieve el acento estrictamente teológico de su obra) diremos que desde su visión integradora de la historia de la revelación de Dios y del despliegue racional humano, Pannenberg ha podido desarrollar una teología que se funda en la visión de la realidad como amor y revelación, vinculando de un modo creador unos principios que parecen hegelianos con la tradición más radical del amor cristiano (tal como aparece en Ricardo de San Víctor y en los fundadores del protestantismo). Partiendo de eso, quiero evocar algunos elementos básicos de su visión de Dios, partiendo del primer volumen de su Teología sistemática:

a. Constitutivo de las personas. Cada persona trinitaria se halla extáticamente referida a una de las otras (o a las dos) y en esa relación con ellas es donde adquiere su peculiaridad propia, su ser-ella-misma (Selbts-sein). El Padre sólo es Padre en su relación con el Hijo, cuando lo engendra y lo envía. El Hijo sólo es Hijo en su obediencia a la misión del Padre, con el reconocimiento de su paternidad. El Espíritu sólo existe hipostáticamente glorificando al Padre en el Hijo y glorificando al Hijo desde el Padre. Ya la doctrina de la Iglesia antigua sobre las relaciones trinitarias había descubierto que las relaciones son lo constitutivo del ser personal. Dichas relaciones dejaron de ser consideradas como meramente lógicas y pasaron a tomarse también como relaciones existenciales, al menos desde el momento en que se desarrolló la doctrina de la inhabitación mutua de las tres personas (que se identifica con el espíritu divino). Y podemos decir aún algo más preciso: las relaciones del Padre, Hijo y Espíritu Santo entre sí no son en cada caso las mismas, sino tan profundamente diversas que, desde el punto de vista de su modo concreto de realizarse, también su respectivo ser personal es distinto.

La esfera del espíritu divino existe en la persona del Padre como fuerza creadora; fuerza que sólo aparece como una figura concreta por su relación con el Hijo... El misterio divino sólo es invocable como un tú, como el tú del Padre, por medio del Hijo y en comunión con él. Lo cual implica que siempre que se pudo invocar ese misterio divino, en Israel o en el mundo de las religiones, estaba ya actuando el Hijo, el Logos divino. De todas formas, tanto en el mundo de las religiones como incluso en Israel esto no acontecía más que de un modo fragmentario, pues la plenitud del Logos no toma figura humana más que en Jesús. No debería resultarnos demasiado sorprendente que el Hijo se encuentre ya implicado –como condición de posibilidad– en todo conocimiento humano de Dios y en toda invocación de su nombre, pues, según la doctrina cristiana, ese Hijo es incluso el mediador de toda existencia y de toda esencia creatural.

b. Diferencia y unidad de las personas.

El espíritu y el amor constituyen, por un lado, la esencia común de la divinidad y, por otro lado, el Espíritu Santo aparece como una hipóstasis independiente... El Hijo es la persona trinitaria que se diferencia con más claridad de la esencia divina. Tanto el Padre como el Espíritu Santo representan a la divinidad en su conjunto, cada uno de una determinada manera. En el caso del Hijo esto se da menos, pues él no participa de la divinidad eterna más que en su relación con el Padre y por hallarse lleno del Espíritu del Padre. Ciertamente, tampoco el Padre es lo que es desde la eternidad más que en relación con el Hijo. Pero como lo que el Padre representa en ese caso es su función de origen de la esencia divina, su dependencia respecto del Hijo es menos notoria. Sólo nos hacemos conscientes de ello indirectamente, de un modo reflexivo.

En el Espíritu también resalta la unidad de la esencia divina en cuanto tal, aunque aparezca como figura independiente sólo en relación con el Padre y el Hijo y en su diferencia respecto a ambos. En cambio, en la persona del Hijo, el Dios-Uno sale de su divinidad. El Hijo se encuentra frente a la divinidad en su figura de Padre. Pero no deja por ello de seguir vinculado con el Padre en la unidad de la esencia divina. Pues saliendo de la divinidad no hace sino seguir el envío del Padre y, justo auto-diferenciándose de él, permanece unido al Padre. De este modo es precisamente en el Hijo donde la dinámica interna de la vida divina llega a expresarse como espíritu y como amor.

De modo que las personas trinitarias hay que entenderlas como concreciones de la realidad espiritual de Dios. Son singularidades del campo dinámico de la divinidad eterna. Lo cual significa, visto desde las personas, que éstas no existen cada una por sí, sino en relación extática con el campo de la divinidad, que las supera y que se manifiesta en cada una de ellas y en sus relaciones entre sí. Dicha relación con la esencia divina, que supera cada una de sus personalidades, va mediada por las relaciones de cada persona con las otras dos.
El Hijo no tiene parte en la divinidad eterna más que por su relación con el Padre, siendo así Dios. El Padre no tiene su identidad de Padre más que en relación con el Hijo, siendo así, en cuanto Padre, Dios. Y el Espíritu, por su parte, no es una hipóstasis distinta más que por su relación con el Padre y el Hijo, en cuanto diversos y en comunión en su diversidad. Pues el Espíritu no tiene autonomía personal plena más que cuando se encuentra frente al Padre como irradiación de su esencia divina...

En el caso de la personalidad humana, la identidad de la persona no está nunca total y exclusivamente definida por sus relaciones con las demás; por eso, el yo y el yo-mismo aparecen diferenciados en la conciencia que el ser humano tiene de sí... En cambio, en el caso de las personas trinitarias, el Hijo es total y absolutamente él mismo en su relación con el Padre; el Padre es total y absolutamente él mismo en su relación con el Hijo; de tal modo que ambos son total y absolutamente en sí mismos aquello que son en el testimonio del Espíritu. Éste, por su parte, no es en su autonomía personal más que el Espíritu de la unidad del Padre y el Hijo...

El amor divino constituye, de este modo, la unidad concreta de la vida divina en la diversidad de sus manifestaciones y relaciones. Las diferencias personales entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no pueden ciertamente ser deducidas de un concepto abstracto de amor. Nuestro conocimiento no puede acceder a ellas más que en la revelación histórica de Dios en Jesucristo. Pero, una vez conocidas, podemos entender dichas relaciones, y su unidad en la esencia divina, como la realidad concreta del amor divino que palpita en todas ellas y que lleva a su plenitud la monarquía del Padre, por el Hijo y en el Espíritu (cf. Teología sistemática I, Madrid 1992, 459-469).

Dos de los hombres más significativos de la Iglesia española han escrito sus tesis doctorales sobre Pannenberg, el Presidente de la Conferencia Espiscopal y Monseñor Camino:

-- R. Blázquez, La resurrección en la cristología de W Pannenberg (Vitoria 1976);

-- J. A. Martínez Camino, Recibir la libertad Dos propuestas de fundamentación de la teología en la modernidad: W. Pannenberg y E. Jüngel (Madrid 1992).